Comentários particulares ao nº 1505 do Catecismo da Igreja Católica
Introdução
Os gestos concretos de Cristo, tocar, soprar, ungir, misturar barro, lavar e abençoar, não são simples encenações piedosas. Eles revelam uma teologia profunda enraizada na própria estrutura da realidade e na história da salvação. No Deus feito homem, a graça invisível se comunica por meios visíveis, e o mundo sensível torna-se via de acesso ao divino.
Essa dinâmica, que une matéria e espírito, não apenas manifesta o mistério da Encarnação, mas também realiza os princípios fundamentais da metafísica aristotélica: matéria e forma, ato e potência. Ao assumir a matéria, o Verbo encarnado redime-a e a transforma em instrumento da graça, o barro, a água, o toque e a palavra tornam-se veículos de presença divina.
Contudo, esse modo concreto de agir de Deus já perdura desde o Antigo Testamento, o povo de Israel foi educado a reconhecer o invisível por meio de sinais materiais: a serpente de bronze erguida no deserto (Nm 21,8–9) curava os que olhavam para ela; a Arca da Aliança, feita de madeira e ouro, tornava-se trono da presença divina (Ex 25,10–22); o maná e a nuvem eram sinais tangíveis do cuidado de Deus durante o Êxodo; as pedras do Jordão, retiradas do leito do rio, serviam de memorial da passagem do povo (Js 4,6–7).
Esses símbolos não eram idolatria, mas pedagogia sagrada: apontavam para a verdade de que o Deus de Israel, embora transcendente, se deixa encontrar no concreto. O judaísmo formou, assim, uma verdadeira “física simbólica”, onde a matéria era mediação do mistério. A cura, o sacrifício, a unção e a bênção sempre envolveram gestos visíveis e corporais, expressão da aliança entre o céu e a terra.
É nesse horizonte que se compreende plenamente o agir de Cristo. O Verbo encarnado assume e cumpre essa linguagem ancestral, revelando que todos os sinais da Antiga Aliança, a serpente, a arca, o maná e o templo, encontravam n’Ele sua plenitude. Ele é a Presença real de Deus no mundo sensível, a substância por trás de todos os sinais. Assim, cada gesto do Evangelho, o toque no leproso, o barro sobre os olhos, o sopro sobre os discípulos, não é mero milagre físico, mas o cumprimento de toda uma pedagogia divina: Deus se deixa tocar para que o homem aprenda novamente a ver o invisível.
O motivo teológico: a Encarnação
A teologia cristã nasce da confissão de João: “O Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). Em Cristo, o Logos eterno entra na história, assumindo a matéria para redimi-la. Como observa Santo Agostinho (Tratado sobre o Evangelho de João, 80,3):
“O Verbo se fez carne para que, pela carne, nos fosse possível tocar o Verbo. Os sinais visíveis são as palavras do Verbo feitas visíveis.”
O uso de elementos materiais nos milagres de Jesus (a saliva que abre os olhos do cego, o toque que purifica o leproso, a água transformada em vinho) revela que a matéria participa da economia da salvação. A graça não é uma ideia abstrata, mas uma energia divina que permeia o real. Assim, o Cristo encarnado não apenas ensina verdades espirituais: Ele toca, transforma e santifica a criação, mostrando que o mundo sensível pode ser sacramento do invisível.
Contudo, essa pedagogia da Encarnação se enraíza num drama anterior: o homem, ferido pelo pecado original, perdeu a capacidade de perceber o espiritual. O olhar da alma, que antes contemplava Deus na transparência da criação, tornou-se opaco. O pecado não destruiu a sede do divino, mas a desviou; e o homem, voltando-se para o mundo, perdeu a via de retorno.
É então que Deus, em sua infinita condescendência, desce ao encontro do homem. A Encarnação é o movimento inverso da queda: o Céu que busca a Terra, o Pai que sai à procura dos filhos dispersos, o Pastor que vai atrás da ovelha perdida. O invisível se faz visível não apenas para ser contemplado, mas para reconstruir a ponte quebrada entre o humano e o divino.
Como ensina São João Crisóstomo (Homilias sobre Mateus, 25,2):
“O Senhor usa o sensível para conduzir ao espiritual, porque nossa fraqueza não pode suportar as coisas divinas se não as vê com os olhos.”
Nos Evangelhos, Jesus faz do sensível a porta da graça: o surdo é curado quando Ele toca seus ouvidos; o paralítico, quando ouve a palavra de ordem; o cego, quando o barro toca seus olhos. Cada gesto é uma catequese encarnada. Essa pedagogia divina traduz uma antropologia integral: o homem é corpo e alma, e o caminho para o espírito passa pelo corpo.
Deus, ao encarnar-se, fala conosco na única linguagem que podemos compreender plenamente, a da experiência sensível, onde o toque, o olhar e a palavra se tornam instrumentos da salvação.
A antecipação sacramental
Os gestos de cura de Cristo não são meros sinais isolados; são protosacramentos, isto é, antecipações do modo como Ele continuará a agir na Igreja ao longo dos séculos.
A lógica que os sustenta é a mesma dos sacramentos: matéria e forma, ato sensível e graça invisível.
A água do Batismo, o óleo da Unção, o pão e o vinho da Eucaristia são prolongamentos da Encarnação no tempo, instrumentos pelos quais o Verbo Encarnado continua a tocar e transformar a humanidade.
São Tomás de Aquino explica essa estrutura com clareza magistral:
“Convém à condição humana que a graça divina nos seja conferida por sinais sensíveis, pois o homem é guiado das realidades corporais às espirituais.”
(Suma Teológica, III, q.61, a.1)
Deus, portanto, não despreza a matéria, Ele a assume como instrumento. Cristo cura com o toque, e a Igreja, continuando Sua missão, administra a graça por meio das coisas visíveis: o barro, o óleo, a água, o pão e o vinho, realidades que a palavra divina transforma em veículos de vida sobrenatural.
Cada gesto milagroso de Jesus é, portanto, uma profecia visível da vida sacramental, uma antecipação concreta da maneira como Deus escolheu permanecer presente no mundo.
O sentido teológico dos protossacramentos
O termo protosacramento (protosacramentum) não pertence ao vocabulário dogmático da Igreja, mas à linguagem teológica posterior que buscou descrever a dinâmica sacramental já atuante nos gestos de Cristo.
Em sentido preciso, os protosacramentos são os atos e sinais realizados por Jesus que prefiguram, instituem e anunciam o modo sacramental da graça. Eles não são ainda os sacramentos em sua forma plena, conferidos pela Igreja após a Páscoa, mas atos inaugurais, sinais vivos da nova economia divina.
Nos milagres de Cristo, já se manifesta a lógica sacramental da Nova Aliança: a união entre corpo e espírito, matéria e graça, gesto e poder invisível. Quando o Evangelho narra que o Senhor cura o cego com barro e saliva (Jo 9,6), vislumbramos o Batismo, onde a água purifica e ilumina. Quando toca o paralítico e pronuncia a palavra do perdão (Mc 2,5), antecipa o sacramento da Reconciliação, no qual o corpo e a palavra se tornam instrumentos de cura espiritual. A multiplicação dos pães e a Última Ceia revelam de antemão o mistério da Eucaristia, enquanto a unção com óleo dos enfermos (Mc 6,13) anuncia o sacramento da Unção dos Enfermos.
Cada gesto de Cristo é, assim, semente de um sacramento futuro, a revelação antecipada de como a graça divina se tornaria sensivelmente acessível.
A noção de protosacramentos surge na teologia escolástica medieval, quando os mestres cristãos buscaram distinguir entre os sinais da Antiga Lei e os sacramentos da Nova Aliança.
Entre os pioneiros está Hugo de São Vítor (séc. XII), que em De Sacramentis Christianae Fidei (I, 9,2) oferece a definição que moldaria toda a tradição posterior:
“Chamamos sacramento toda celebração corporal que representa uma graça espiritual sob o véu do mistério.”
Embora São Hugo não empregue o prefixo proto, ele descreve precisamente os gestos de Cristo como fundamentos visíveis da nova economia da graça, antecipando o que mais tarde os teólogos designariam como protosacramentos.
Essa intuição atinge maturidade em São Tomás de Aquino, que, sem usar o termo, desenvolve inteiramente o conceito. Na Suma Teológica (III, q.60–65), o Doutor Angélico ensina que “todos os sacramentos procedem do Cristo encarnado, princípio de toda santificação” (STh III, q.62, a.5), e acrescenta que “em Cristo os sacramentos existiram em figura antes de serem transmitidos à Igreja” (STh III, q.64, a.3 ad 2).
Antes de serem ritos e instituições eclesiais, os sacramentos existiram como gestos reais do Verbo feito carne. Antes de serem administrados pela Igreja, foram vividos e significados por Cristo no encontro direto entre o homem e Deus.
Nos séculos XX e XXI, essa linha foi retomada por grandes teólogos como Henri de Lubac, Yves Congar e Karl Rahner, que reinterpretaram o conceito em chave cristológica.
Henri de Lubac, em Corpus Mysticum (1944), afirmou que Cristo é o “sacramento primordial” de Deus, porque n’Ele “o invisível se torna visível e a graça se comunica em plenitude.”
Karl Rahner, em Schriften zur Theologie (vol. 4, 1960), retoma o mesmo pensamento com o termo alemão Ur-Sakrament:
“Cristo é o sacramento primordial do encontro entre Deus e o homem.”
Essas formulações distinguem dois níveis complementares, Cristo como Protosacramento absoluto, o sacramento originário, presença visível do próprio Deus no mundo; e os gestos de Cristo como protosacramentos particulares, sinais inaugurais que prefiguram os sete sacramentos e revelam sua lógica.
Assim, o mistério sacramental não nasce apenas após a Páscoa; floresce já na vida terrena de Jesus, nas palavras que perdoam, nos toques que curam, nos gestos que comunicam graça.
O barro, a água, o óleo, o pão e o vinho, elementos simples da criação se tornam, em Suas mãos, instrumentos do encontro entre o divino e o humano. Em síntese, o conceito de protosacramento expressa a convicção de que a ação sacramental da Igreja é a continuação histórica da ação encarnada de Cristo. O mesmo poder que tocou os olhos do cego e purificou o leproso permanece vivo nos sacramentos que hoje tocam, lavam, perdoam e alimentam os fiéis.
A Encarnação, portanto, não é apenas o início da salvação: é o princípio sacramental da história.
A dimensão pessoal do toque
Entre todos os gestos de Cristo, o toque ocupa lugar singular. Ele é o gesto da proximidade divina, o sacramento da compaixão encarnada.
Nos Evangelhos, Jesus raramente cura à distância; Ele toca o leproso (Mc 1,41), toca os olhos do cego (Mt 9,29), toma pela mão a filha de Jairo (Mc 5,41), impõe as mãos sobre os enfermos (Lc 4,40). Esses gestos não são meros veículos de poder, mas expressões do amor que se faz contato: a graça que não teme aproximar-se da miséria.
Na sociedade judaica do primeiro século, o toque era rigidamente regulado pelas leis de pureza ritual. Tocar um leproso, um cadáver ou uma mulher em fluxo tornava o homem impuro (Lv 13–15). Essas normas não eram apenas sanitárias, mas simbólicas, demarcavam a distância entre o santo e o profano.
Por isso, o toque de Cristo é teologicamente revolucionário: Ele inverte a lógica da impureza, mostrando que a santidade divina não se contamina, mas purifica o que toca.
Como ensina São Gregório Magno (Homilias sobre os Evangelhos, 32,1):
“O Senhor tocava o leproso, e o leproso era purificado; porque a pureza veio ao impuro, e a impureza não contaminou a pureza.”
O toque de Cristo é, assim, teologia em ato. Ele torna visível o que a doutrina expressará em palavras: a graça é realidade concreta, que passa de um corpo a outro, comunicando vida.
Cada milagre é um pequeno Pentecostes, uma irradiação do Espírito através da humanidade de Jesus. Seu corpo torna-se o sacramento da presença divina, e seu toque, o prolongamento visível do amor trinitário.
Esse gesto, porém, não é impessoal. O milagre, antes de ser um ato de poder, é um encontro.
Jesus não cura multidões anônimas; Ele se aproxima de cada um pelo nome, olha, fala, toca.
O contato físico restabelece o contato espiritual, o homem volta a ser visto, reconhecido, amado.
No leproso, o toque restitui o direito de ser tocado; na mulher enferma, restaura a comunhão com a comunidade e com Deus. A cura é mais do que biológica: é redenção relacional, reconstituição da imagem de Deus no homem.
Essa dimensão pessoal explica por que, nos Evangelhos, a fé é sempre pedida. Jesus toca, mas exige correspondência interior: “Crês que posso fazer isso?” (Mt 9,28). O toque divino não anula a liberdade humana; ele a desperta e a graça não atua sem o consentimento do amor.
Como ensina São João Crisóstomo, “Ele toca para curar e pergunta para suscitar a fé, porque a graça não age sem o consentimento do amor humano.”
A teologia reconhece nesse dinamismo uma pedagogia da Encarnação. Cristo age por meio dos sentidos para reconduzir o homem, que havia perdido o contato com o espiritual, à comunhão com o invisível. Nos milagres, essa pedagogia é imediata; nos sacramentos, torna-se permanente e eclesial.
O mesmo toque que curou o leproso continua na imposição das mãos da Confirmação e da Ordem; a mesma saliva que abriu os olhos do cego renasce na água do Batismo; o mesmo corpo que alimentou os discípulos na Ceia continua a nutrir os fiéis na Eucaristia.
O toque, portanto, é o símbolo máximo da Encarnação em ato: Deus não salva de longe — Ele toca o homem para que o homem volte a tocar Deus. A distância entre o Criador e a criatura é vencida pela mão que se estende, pela carne que comunica graça. No toque de Cristo, a teologia se faz carne e a carne se faz teologia.
A metafísica aristotélica e a teologia da matéria
A filosofia de Aristóteles fornece a estrutura racional que sustenta a compreensão cristã dessa pedagogia divina. Para ele, toda realidade corpórea é composta de matéria (hylé) e forma (morphé): a matéria é potência, o que pode vir a ser e a forma é ato, o que atualiza e dá ser.
Nos milagres, Cristo atua precisamente sobre a matéria, o corpo doente, a água, o barro, com sua palavra e seu gesto. A palavra divina é o ato que atualiza a potência latente na criatura.
O cego pode ver (potência), e o toque de Cristo faz ver (ato).
O surdo pode ouvir, e a palavra faz ouvir. O milagre é, portanto, uma atualização metafísica: a matéria criada alcança sua perfeição quando tocada pela Forma das formas, o Verbo Encarnado.
Assim, baseando na teoria aristotélica, Deus é como o Ato Puro (actus purus), sem potencialidade, causa final de tudo. Em Cristo, Tomás de Aquino reconhece esse mesmo Ato Puro agindo dentro da história. O Logos, a Forma subsistente, toca a matéria e a eleva ao seu fim:
“Assim como a natureza age por causas segundas visíveis, Deus age por causas sensíveis para nos elevar à causa primeira invisível.”
(Suma Teológica, III, q.61, a.1, ad 2)
Cada milagre, então, é uma epifania metafísica, a potência da criatura é atualizada pelo Ato Puro de Deus. Cristo é a Forma que informa e transforma a matéria, revelando que a criação é sacramental em sua própria estrutura.
O simbolismo sensível no judaísmo
A cultura judaica do tempo de Jesus já possuía uma profunda consciência da eficácia simbólica da matéria. Os rabinos falavam da shekinah, a presença de Deus que “habita” no sensível. Cada gesto ritual era uma mediação visível do invisível: a água das abluções (purificação); o óleo da unção (autoridade e cura); e o sangue do cordeiro (aliança e expiação).
O Talmude (Berakhot 35a) ensina:
“Não é permitido ao homem desfrutar deste mundo sem bênção, quem o faz, é como se roubasse de Deus.”
Ou seja, o material era visto como sagrado em potencial: exigia palavra, gesto e bênção para revelar sua finalidade divina.
Jesus age dentro dessa lógica: não abole os sinais, mas os leva à plenitude. Ele é o verdadeiro “Rabi” que ensina com as mãos, a voz e a matéria. Os seus milagres não rompem com o judaísmo, cumpram-no em chave cristológica, pois a física simbólica dos rabinos encontra em Cristo seu ponto de convergência: o Deus que se deixa tocar.
Doença, maldição e restauração: o sentido público da cura
No imaginário religioso de Israel, a doença não era apenas uma condição física, mas um sinal de desordem espiritual. O Antigo Testamento frequentemente relacionava a enfermidade à culpa ou à maldição: o leproso era considerado “impuro” (Lv 13,45-46), o cego ou o paralítico eram impedidos de entrar no Templo (2Sm 5,8), e o sofrimento era lido como castigo divino.
A literatura rabínica reforça essa mentalidade. No Talmude (Nedarim 41a), lê-se:
“O doente é como quem perdeu tudo; a saúde é o maior dom de Deus.”
E em Shabbat 55a:
“Não há morte sem pecado, nem sofrimento sem iniquidade.”
Ser doente, portanto, equivalia a estar amaldiçoado e socialmente separado. A cura, por sua vez, não era apenas recuperação biológica, mas reintegração religiosa e social. Quando Jesus cura, Ele abençoa publicamente aquele que antes era considerado excluído da aliança.
O restabelecimento físico torna-se sinal visível de restauração espiritual e comunitária.
Essa compreensão explica a intensidade pública de muitos milagres: o leproso é enviado ao sacerdote “para testemunho deles” (Mc 1,44); o paralítico é curado “à vista de todos” (Lc 5,25-26); e o cego de nascença é restituído à comunidade do culto (Jo 9,7), dentre outros.
Cada cura é, portanto, um ato litúrgico de reconciliação, no qual o “amaldiçoado” é declarado abençoado. Cristo, ao curar, subverte a teologia da retribuição vigente: mostra que a doença não é punição, mas ocasião de manifestar a glória de Deus (Jo 9,3). O milagre deixa de ser demonstração de poder e passa a ser rito de inclusão, gesto sacramental que antecipa o perdão.
Conclusão: a lógica da Encarnação
O agir de Jesus revela que Deus não despreza a matéria, mas a assume e santifica.
Os milagres de Cristo são atos em que a metafísica se converte em pastoral, e a Encarnação se traduz em pedagogia sensível: o Verbo feito carne toca a criação e a eleva à graça. Sob a ótica aristotélico-tomista, o Ato Puro atualiza as potências da criação; sob a ótica judaica, o Messias restaura publicamente o amaldiçoado, transformando vergonha em bênção.
Assim, os gestos de Jesus, tocar, soprar, lavar e ungir, não apenas curam corpos: reconstituem a comunhão. O invisível torna-se concreto, a filosofia torna-se carne, e a história torna-se sacramento.
Como escreve São Tomás:
“O Salvador curava com gestos e palavras para mostrar que, assim como o Verbo se fez carne, também a graça se faz visível na carne dos sacramentos.” (STh III, q.61, a.1, ad 3)
Fontes principais
- Santo Agostinho, In Ioannis Evangelium Tractatus, 80,3.
- São João Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum, 25,2.
- São Gregório Magno, Homiliae in Evangelia, 32,1.
- São Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, q.60–61.
- Aristóteles, Metafísica, Livro VII–IX; De Anima, II,1.
- Talmude Babilônico, Berakhot 35a; Shabbat 104b.
- Filon de Alexandria, De Vita Mosis, II, 145–147.
- Hugo de São Vítor, De Sacramentis Christianae Fidei, I, 9,2.
- São Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, q.60–65.
- Henri de Lubac, Corpus Mysticum: L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, 1944.
- Karl Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 4, “Der Christ als Ur-Sakrament”, 1960.
- Yves Congar, Mystère du peuple de Dieu, 1953.