Cuando se habla de las grandes herejías de los primeros siglos cristianos, suele imaginarse grupos marginales, encerrados en círculos oscuros y alejados de la vida ordinaria de las comunidades. El caso del valentinianismo rompe ese esquema. Entre los siglos II y III, el sistema elaborado por Valentín, uno de los maestros gnósticos más sofisticados, se infiltró en el corazón de la Iglesia, atrajo a élites cultas, produjo una literatura de altísimo nivel y casi llegó a ser, en ciertos lugares, una alternativa interna viable al cristianismo naciente. La reacción de la Iglesia fue firme, pero no inmediata. Durante décadas, obispos y fieles tuvieron que afrontar la incomodidad de darse cuenta de que el adversario no venía de fuera: hablaba la misma lengua, leía las mismas Escrituras y frecuentaba las mismas asambleas.
Quién era Valentín, el casi obispo de Roma
Valentín nació hacia el año 100 d. C. en Alejandría, ciudad moldeada por la cultura helenística desde Alejandro Magno y uno de los principales centros intelectuales del Mediterráneo. Allí se cruzaban la filosofía platónica, las tradiciones judías, las corrientes estoicas y los primeros círculos cristianos urbanos. Era un ambiente de bibliotecas, escuelas de retórica y debates sobre el sentido de las Escrituras a la luz de la filosofía griega, el mismo caldo cultural que más tarde formaría a Clemente y a Orígenes.
En este contexto, Valentín recibió una formación refinada. Su conversión al cristianismo probablemente tuvo lugar aún en Egipto, en medio de comunidades urbanas habituadas a dialogar con la paideia helenística. Los autores antiguos sugieren que tuvo contacto con maestros vinculados a la tradición de Filón de Alejandría y con círculos que desembocarían más tarde en la Escuela Catequética. No se trata de imaginar un “seminario” formal, sino un ambiente en el que leer la Biblia con categorías filosóficas, sobre todo platónicas, era casi lo natural.
Hacia los años 136–140 d. C., Valentín se traslada a Roma. No venía de Judea ni estaba ligado directamente a las comunidades palestinas; su eje siempre fue la Alejandría helenizada. El cambio a la capital imperial se explica probablemente por la búsqueda de una mayor estabilidad política, por oportunidades más amplias de enseñanza y por el deseo de insertarse en la comunidad cristiana más influyente del mundo mediterráneo. Egipto sufría tensiones económicas y conflictos locales; Roma, por su parte, era el centro obligado para cualquier maestro que aspirara a un amplio alcance.
Al llegar, Valentín se integra rápidamente. Durante el episcopado de Higino (c. 136–140 d. C.) y, después, de Pío I (c. 140–154/155 d. C.), su reputación crece hasta llamar la atención de los mayores escritores cristianos de la época. Es Tertuliano, el teólogo latino más importante de finales del siglo II y comienzos del III —abogado africano, de Cartago, conocido por su estilo feroz—, quien afirma que Valentín fue considerado un candidato serio al episcopado romano. Nunca lo trata como un excéntrico periférico, sino como alguien que, durante un tiempo, fue “aprobado” en la fe y tenido por digno de gran crédito entre los cristianos.
El “cónclave” del siglo II: la elección que dejó de lado a Valentín
La elección episcopal en Roma hacia 140 d. C. no se parecía aún a los cónclaves estructurados de la época moderna, pero tampoco era un improviso desordenado. Se trataba de una asamblea en la que el colegio de presbíteros desempeñaba un papel central, con la presencia de obispos de las iglesias vecinas y la participación efectiva del pueblo cristiano. La aclamación popular podía confirmar o debilitar un nombre; la elección tenía un fuerte componente comunitario.
El contexto estaba marcado por persecuciones periódicas. Esto significa que, más que la erudición, contaba el testimonio de fidelidad al Evangelio bajo la prueba. La figura del “confesor”, aquel que había sido encarcelado, interrogado o azotado a causa de la fe, disfrutaba de enorme prestigio. En muchos casos, la experiencia de prisión por Cristo valía más que cualquier título filosófico para cualificar a alguien al episcopado.
En este escenario aparece Pío I, obispo de Roma entre 140 y 154/155 d. C. Las fuentes lo describen como un hombre sencillo, piadoso y profundamente querido. Su hermano es identificado con Hermas, autor del Pastor de Hermas, una de las obras más leídas del cristianismo del siglo II, hasta el punto de ser considerada casi canónica en varias iglesias. Eusebio de Cesarea, en la Historia eclesiástica (4,22), afirma que Pío I, o alguien muy cercano a su familia, fue encarcelado a causa de la fe. En una comunidad marcada por la sangre de los mártires, un “currículum” así pesaba de manera decisiva.
Ireneo de Lyon (Adversus Haereses 3,4,3) y el propio Eusebio (HE 4,11; 5,24) son claros al decir que Valentín “vino a Roma bajo Higino, floreció bajo Pío y permaneció hasta Aniceto”. Llega hacia 138–140, cuando el episcopado de Higino se acercaba a su fin. La única elección en la que pudo ser considerado es precisamente la sucesión de Higino, que tuvo lugar hacia 140–142 d. C., cuando Pío I es escogido.
Las fuentes que mencionan su candidatura, Adversus omnes haereses 4, atribuido al Pseudo-Tertuliano, y Adversus Valentinianos 4, de Tertuliano, no dicen que “disputara directamente contra Pío”, sino que “esperaba ser juzgado digno del episcopado romano” y fue preterido en favor de un “confesor encadenado a causa del Evangelio”. Todo indica que ese confesor, de manera directa o indirecta, está vinculado a la figura de Pío I. El relato de la derrota de Valentín no es una leyenda tardía creada para demonizarlo; surge de dos tradiciones diferentes y converge en un punto: Valentín no perdió por falta de prestigio o talento, sino porque, en aquel contexto, la experiencia de sufrimiento por Cristo era considerada un criterio decisivo.
Después de la elección, Valentín no abandona la Iglesia. Permanece en Roma alrededor de quince años, enseñando, predicando y conviviendo con presbíteros y fieles. Tertuliano, en De praescriptione haereticorum 30, afirma que él “creyó en un principio en la doctrina católica, en la Iglesia de Roma, bajo el episcopado de Eleuterio”, y que solo fue expulsado más tarde, a causa de su curiositas inquieta, es decir, de su tendencia a especular más allá de los límites recibidos e introducir doctrinas que perturbaban la fe de los hermanos. La impresión que se desprende es la de un proceso gradual: Valentín permanece en comunión, pero al mismo tiempo comienza a desarrollar una enseñanza reservada, diferenciada, dirigida a un círculo interno de discípulos.
La teoría tripartita de Valentín
La derrota en la elección episcopal, vista por los Padres como un punto de inflexión, coincide con el período en que Valentín empieza a formular una teología cada vez más jerárquica y elitista. Según las fuentes antiguas, es precisamente después de ser dejado de lado cuando organiza de manera sistemática la célebre división de la humanidad en tres categorías: pneumáticos, psíquicos e hílicos. Esta estructura no es simplemente un ejercicio abstracto; reconfigura la propia idea de Iglesia.
En la lectura patrística, esta tripartición funciona casi como una respuesta al fracaso. Si la asamblea no lo eligió obispo, entonces la verdadera autoridad espiritual no residiría en la comunidad “psíquica”, sino en aquel grupo restringido que posee el conocimiento secreto, la gnosis. En este esquema, la “verdadera Iglesia” está compuesta por los pneumáticos; la Iglesia visible se convierte en el nivel inferior de la realidad salvífica.
Los Padres interpretan este gesto como una forma sutil —aunque no necesariamente plenamente consciente— de venganza teológica. La historiografía moderna, representada por autores como Quasten, Simonetti, Lampe, Markschies y Thomassen, es más cauta: evita las reducciones puramente psicológicas, pero reconoce que la cronología y la lógica del sistema hacen muy verosímil la relación entre la derrota y la formulación tripartita. En cualquier caso, el hecho es que Valentín, conociendo desde dentro la vida y la estructura de la Iglesia de Roma, pasa a proponer un modelo alternativo que reutiliza el lenguaje cristiano para instaurar una aristocracia espiritual.
La formación intelectual en Alejandría
La formación de Valentín en Alejandría, entre aproximadamente 120 y 135 d. C., es esencial para entender por qué su pensamiento resultó tan seductor. Alejandría era entonces uno de los centros intelectuales más importantes del mundo, una especie de capital de la erudición helenística. Allí convivían judíos de la diáspora, filósofos platónicos, escuelas estoicas y los primeros maestros cristianos que trataban de articular la fe con la cultura clásica.
Filón de Alejandría, en el siglo I, ya había abierto el camino al interpretar el Antiguo Testamento con categorías platónicas y una fuerte tendencia alegórica. Este método marcó profundamente la lectura bíblica alejandrina. Ireneo, en Adversus Haereses 1,11,1, afirma que Valentín “proviene de la escuela gnóstica alejandrina”, expresión que describe menos una institución formal que un conjunto de maestros, prácticas exegéticas y presupuestos filosóficos característicos de la ciudad.
La cercanía cronológica con Basílides, otro gran nombre del gnosticismo, muestra el clima intelectual de la época. Basílides enseñaba en Alejandría entre 120 y 140 d. C.; Valentín se forma precisamente en ese período. Ireneo (1,24,1) y Clemente de Alejandría (Stromata 7,7) citan a ambos como exponentes de una misma tendencia gnóstica. Sus sistemas no son idénticos, pero comparten lenguaje y técnicas: Basílides habla de 365 cielos; Valentín, de 30 eones; ambos recurren a la numerología y a una metafísica emanacionista de fondo platónico. No es necesario suponer una relación directa de maestro y discípulo; basta reconocer que respiran la misma atmósfera religiosa, donde exégesis bíblica y especulación filosófica caminan juntas.
Tres dones ayudan a entender por qué Valentín llegó a ser tan peligroso a los ojos de la Iglesia. En primer lugar, era filósofo de alto nivel, familiarizado con Platón —especialmente con el Timeo—, con tradiciones pitagóricas y con una teología negativa que describía a Dios como totalmente trascendente, “por encima de todo nombre y de toda comprensión”. Esto encantaba a los cristianos instruidos que deseaban una fe capaz de dialogar con lo mejor de la filosofía.
En segundo lugar, era poeta. Tertuliano, en De carne Christi 17 y 20, conserva fragmentos de sus salmos, himnos destinados a las comunidades valentinianas, que combinaban belleza literaria con doctrina gnóstica. En tercer lugar, era un predicador de carisma poco común. Clemente de Alejandría, que no simpatizaba con la doctrina valentiniana, reconoce en Stromata 4,13 que Valentín poseía una capacidad de expresión y persuasión extraordinaria, hasta el punto de admitir que, si no se hubiera desviado, habría sido uno de los grandes doctores de la Iglesia.
El resultado de esta combinación es claro: para los hombres y mujeres cultos del siglo II, Valentín ofrecía exactamente lo que buscaban. Su propuesta permitía mantener la fidelidad a Platón, ofrecía una visión cosmológica “organizada” del universo, unía fe, filosofía, poesía y liturgia, y prometía una salvación “más alta” a quienes fueran admitidos en el círculo de los pneumáticos. No es casual que Ireneo, Tertuliano y Clemente insistan en describirlo como un teólogo brillante que, al desviarse, arrastró consigo a muchos cristianos inteligentes y bien situados en la sociedad.
Una “escuela teológica”, no una mera secta
Muchos grupos gnósticos permanecieron marginales, confinados a círculos cerrados. El valentinianismo siguió otro camino. Desde muy pronto adoptó la forma de una red de escuelas teológicas diseminadas por el Imperio. No se trataba de un conjunto amorfo de individuos aislados, sino de un sistema con maestros reconocidos, discípulos, métodos de enseñanza, terminología común y cierta unidad doctrinal.
Existían núcleos valentinianos en Roma, Alejandría, Antioquía, Edesa y en la Galia. Es en Lyon, en la Galia romana, donde Ireneo los enfrentará de forma más directa. Esta dispersión no significaba desorganización: se hablaba de la “escuela de Valentín” con conciencia de pertenencia. Había una rama oriental y otra occidental, pero ambas compartían la misma estructura básica de mitología y antropología.
En la práctica litúrgica, el movimiento también funcionaba en dos niveles. Exteriormente, su vida religiosa se confundía con la de la Iglesia: los valentinianos participaban en las mismas asambleas, escuchaban las mismas lecturas, recibían los mismos sacramentos y entonaban himnos muy semejantes. Durante un tiempo, los obispos los percibían simplemente como cristianos inclinados a una especulación más “profunda”. Interiormente, sin embargo, mantenían encuentros reservados, ritos propios e instrucciones que reinterpretan los sacramentos a la luz de la gnosis.
En este contexto, la antropología tripartita ya mencionada se vuelve estructural. Para esta corriente, la humanidad se divide en tres “razas” o sustancias: pneumática, psíquica e hílica. Los pneumáticos, portadores de una chispa que proviene del Pléroma y está ligada al drama de Sofía, están destinados, si son despertados por la gnosis, al retorno seguro a la plenitud divina. Los psíquicos, creados por el Demiurgo —identificado con el Dios del Antiguo Testamento—, pueden salvarse por la fe, los sacramentos y las buenas obras, pero su salvación es intermedia. La mayoría de los cristianos comunes, incluidos obispos y mártires, se situarían en este nivel. En cuanto a los hílicos, totalmente enraizados en la materia, están destinados a la destrucción junto con el cosmos.
Esta visión tiene implicaciones devastadoras. Los valentinianos seguían sentándose en los mismos bancos que los “psíquicos”, recibían la misma Eucaristía, pero creían que solo ellos comprendían espiritualmente lo que allí se realizaba. Cuando moría un cristiano ortodoxo, podían alabar su vida, pero concluían: será recompensado en un nivel inferior; nosotros, los pneumáticos, vamos más allá. Tertuliano, en Adversus Valentinianos 29, ironiza esta postura diciendo que se consideran los únicos perfectos y ven a los demás como niños en la fe.
El atractivo irresistible para la élite intelectual y social
Desde el inicio, el valentinianismo se convierte en la expresión religiosa preferida de una parte significativa de la élite cristiana. Mujeres influyentes, aristócratas cultos e intelectuales de alto nivel se mueven entre la ortodoxia y la escuela valentiniana. Buscan una forma de cristianismo que dialogue con la cultura helenística sin perder el aura de revelación, y encuentran en Valentín y sus discípulos una síntesis seductora.
El caso de Flora, conservado por Epifanio en el Panarion (33,3–7), es ejemplar. Flora, perteneciente a una familia de alto rango, se encuentra dividida entre la fe católica y el sistema valentiniano. Ptolomeo, discípulo directo de Valentín, le escribe una carta extensa que se ha convertido en documento precioso del cristianismo primitivo. En ella interpreta el Antiguo Testamento con una exégesis alegórica refinada, cita a Platón y conduce a Flora a aceptar la estructura valentiniana como acceso a un nivel superior de comprensión. Es, de hecho, uno de los primeros ejemplos claros de “propuesta gnóstica” dirigida a una mujer de élite.
Otro episodio llamativo es el de Marcos, llamado “el Mago”, descrito por Ireneo en Adversus Haereses 1,13. Marcos elaboraba rituales de gran impacto simbólico: el más famoso es el “cáliz de la profecía”, en el que, tras invocaciones en griego, el vino cambiaba de color o rebosaba, probablemente gracias a alguna sustancia añadida. Al final, ungía a las mujeres con aceite perfumado y proclamaba: “Te concedo la gracia de Achamot.” Ireneo relata que muchas matronas nobles y ricas no solo quedaban fascinadas, sino que financiaban la escuela. Algunas, más tarde, regresaban arrepentidas, admitiendo haber sido seducidas tanto por el aparato ritual como por la promesa de ser elevadas al círculo de los pneumáticos.
Jerónimo, en De viris illustribus 56, cita además el caso de Ambrosio, hombre de origen noble y gran riqueza, que en los comienzos de su vida cristiana adhirió al valentinianismo. Más tarde se convirtió a la fe católica y se convirtió en uno de los principales bienhechores de Orígenes, financiando equipos de taquígrafos y copistas para difundir sus obras. La ironía es evidente: un ex valentiniano rico pasa a sostener precisamente a quien será uno de los mayores opositores de las lecturas gnósticas de las Escrituras.
Tertuliano, en Adversus Valentinianos 11, lamenta que entre los valentinianos se encuentren numerosos nobles, filósofos y mujeres de grandes recursos. Y estudios como los de Peter Lampe, sobre el cristianismo romano del siglo II, sitúan las casas-escuela valentinianas en barrios elevados como el Aventino y el Celio, zonas de residencia aristocrática. No se trata, por tanto, de un movimiento marginal: es una corriente religiosa con un emplazamiento social claramente definido.
El motivo de este fascinación se hace claro cuando se considera lo que el valentinianismo ofrecía. Permitía conservar la adhesión a Platón y a la cultura clásica sin renunciar al nombre de Cristo; ofrecía una distinción espiritual, al afirmar que algunos eran “pneumáticos” destinados al Pléroma, mientras que los demás cristianos quedaban en un nivel intermedio; e implicaba ritos de fuerte carga estética y simbólica. En lugar de exigir la renuncia al estatus social, relativizaba el propio orden material: si el cuerpo y el mundo son inferiores por naturaleza, la riqueza no es prioritaria, pero tampoco es un obstáculo. La experiencia religiosa podía hacerse sofisticada, exclusiva y coherente con la posición social del fiel.
Es comprensible, así, que muchos obispos describieran el fenómeno con cierta amargura: mientras mártires anónimos derramaban su sangre en las arenas, valentinianos ricos, cómodamente instalados, se veían a sí mismos como poseedores ya de un “pasaporte espiritual” para una esfera superior, y miraban a los cristianos comunes como almas destinadas únicamente a un grado menor de bienaventuranza.
La tolerancia inicial de la Iglesia: el “período gris” (140–165 d. C.)
Durante unos veinticinco años, entre mediados del episcopado de Pío I y el comienzo del de Aniceto, los valentinianos circularon por las comunidades cristianas sin condena formal. Este “período gris” fue decisivo: permitió que la escuela se estructurara, formara discípulos, se extendiera por varios centros urbanos y consolidara su identidad como alternativa interna.
Varias razones explican esta tolerancia. La primera es la ya mencionada indistinguibilidad práctica: como recuerda Ireneo en el prefacio del Adversus Haereses, los valentinianos “se reúnen con nosotros, hablan como nosotros, observan nuestras costumbres y no se distinguen ni por las vestiduras ni por los alimentos”. En términos de vida comunitaria, no había señales visibles inmediatas de ruptura.
La segunda razón es la estrategia de una enseñanza en dos niveles. El contenido público, exotérico, podía ser prácticamente idéntico a la fe católica. Las diferencias aparecían solamente en la instrucción reservada a los “perfectos”, tras un largo tiempo de convivencia. Epifanio, en el Panarion (31,7,2), describe esta pedagogía dual: hay una catequesis para principiantes y otra, muy distinta, para los considerados maduros. La herejía se desarrolla, por tanto, “desde dentro”, camuflada bajo formas legítimas.
La tercera razón es el prestigio intelectual de los principales maestros. Valentín, Ptolomeo, Heracleón, Florino eran vistos como intérpretes agudos de las Escrituras. Algunos tenían peso suficiente para ser considerados para el episcopado; otros mantenían estrechos vínculos con familias influyentes. Hasta mediados del siglo II no existía aún una estructura eclesial que se sintiera segura para enfrentarse públicamente a figuras de ese calibre sin provocar fracturas aún mayores.
Por último, la Iglesia carecía todavía de instrumentos sistemáticos para afrontar las herejías de manera organizada. El primer gran tratado contra todas las herejías, redactado por Justino Mártir, se ha perdido. Solo con Ireneo, hacia 180, aparece una obra amplia, metodológicamente coherente, dedicada a exponer y refutar pacientemente un sistema como el valentiniano. Cuando Ireneo escribe, deja claro que la situación ya es grave: los valentinianos están presentes en diversos centros, con catequesis propia, liturgias paralelas y una literatura robusta.
Una producción literaria impresionante
El éxito del valentinianismo no se explica únicamente por las redes sociales y el prestigio personal. Su producción literaria fue, en muchos aspectos, superior a la de otros movimientos cristianos de la época. Mientras las comunidades ortodoxas copiaban cartas apostólicas en pequeños rollos baratos destinados a circular discretamente, los valentinianos producían códices bien encuadernados, textos cuidadosamente compuestos e himnos de gran calidad poética. La batalla no era solo doctrinal, sino también estética.
El Evangelio de la Verdad, probablemente escrito por el propio Valentín entre 140 y 160 d. C., es un ejemplo paradigmático. Ireneo relata que se leía en las asambleas valentinianas como si fuera Escritura. Redescubierto en Nag Hammadi (Códice I), el texto es una meditación poética sobre el Prólogo de Juan, presentando a Cristo como aquel que disipa el olvido y revela al Padre escondido. Incluso quienes rechazan radicalmente su contenido reconocen la fuerza literaria del escrito.
El Evangelio de Felipe, también conservado en Nag Hammadi, reúne dichos y reflexiones sobre los sacramentos, con especial énfasis en el tema de la “cámara nupcial”, expresión simbólica de la unión del alma pneumática con el Cristo eónico. Sus frases enigmáticas alimentaron durante siglos imaginarios esotéricos y todavía hoy suscitan múltiples interpretaciones.
El Tratado Tripartito es el texto valentiniano más extenso de la colección de Nag Hammadi. Elaborado por la escuela oriental, ofrece una panorámica completa de la cosmología, la antropología y la doctrina de la salvación valentinianas. Es un sistema complejo, coherente, que pretende ser una alternativa plenamente articulada a la teología católica.
En el campo exegético, el comentario de Heracleón al Evangelio de Juan merece mención especial. Orígenes, el mayor exegeta de la Antigüedad cristiana, lo cita casi cincuenta veces en su propio Comentario a Juan, reconociendo la calidad de su análisis al mismo tiempo que lo combate. Ello basta para mostrar que la escuela valentiniana tenía una estatura intelectual que no podía ser simplemente ridiculizada o ignorada.
Cabe mencionar también los Salmos atribuidos a Valentín, conservados parcialmente por Tertuliano, y la ya aludida carta de Ptolomeo a Flora, modelo de proselitismo refinado que combina filosofía, exégesis y dirección espiritual. Estos textos revelan una capacidad poco común para dirigirse a la sensibilidad culta de la élite, ofreciendo a cambio una experiencia religiosa envolvente.
No es un detalle menor que los códices de Nag Hammadi que han conservado tales obras, producidos en el siglo IV, estén encuadernados en cuero, cuidadosamente trabajados y reforzados. Un solo códice representaba una inversión elevada, probablemente equivalente a muchos meses de salario de un trabajador. Esto indica que existían lectores dispuestos a destinar recursos significativos para tener acceso a este tipo de literatura.
En definitiva, el enfrentamiento entre la ortodoxia y el valentinianismo en el siglo II fue al mismo tiempo teológico, espiritual, cultural y estético. De un lado, un sistema que ofrecía explicaciones brillantes, libros bellos y un camino reservado a los “espirituales”. Del otro, una Iglesia que aún consolidaba su doctrina, muchas veces con medios materiales modestos, pero sostenida por el testimonio de fieles dispuestos a entregar la propia vida, y por el esfuerzo lento y paciente de obispos y teólogos que, como Ireneo, decidieron afrontar la seducción del sistema valentiniano con una argumentación clara y perseverante.