Eau et Vin : De la Loi à l’Amour | Essais, par André Costa

Introduction

Le récit des noces de Cana (Jn 2,1-11), où Jésus change l’eau en vin, n’est pas seulement l’enregistrement du premier miracle du Christ, mais l’inauguration d’une nouvelle étape de l’histoire du salut. Jean l’appelle « signe », car il ne s’agit pas d’un prodige social destiné à sauver une fête en péril, mais d’une révélation théologique qui condense, en un seul geste, le passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance.

À première vue, le récit est simple : des jarres de pierre remplies d’eau, destinées à la purification rituelle, deviennent des récipients de vin excellent. Cependant, sous cet événement concret se cache une clé herméneutique de toute l’économie du salut : l’eau, symbole de la Tora et de la Loi mosaïque, nécessaire mais insuffisante, est transfigurée en vin, symbole de la joie de l’amour et du pacte définitif. Cet article se propose d’examiner ce symbolisme, en montrant comment la tradition biblique, le Talmud, le Midrash et la réflexion patristique convergent vers la lecture de Cana comme signe de la plénitude en Christ, qui n’abolit pas la Loi, mais l’accomplit et l’élève dans l’amour.

1. L’eau comme symbole de la Tora

Depuis les origines racontées dans la Genèse, l’eau est l’un des symboles principaux et les plus puissants de la relation entre Dieu et son peuple. C’est au-dessus des eaux que l’Esprit de Dieu planait, inaugurant l’ordre de la création ; et c’est aussi par elles que le Créateur décida de corriger le cours du monde, en consumant l’humanité par le déluge, lorsque l’eau devint instrument de jugement et de renouvellement.

En changeant les eaux en sang, Dieu apporta le premier signe de fléau sur l’Égypte, et c’est sous la Mer Rouge que le Créateur sépara son peuple. Dans le désert, de l’eau jaillie du rocher naquit la vie au cœur de la spiritualité hébraïque lorsque, assoiffé, le peuple cria vers Dieu — s’imprimant à jamais dans la mémoire d’Israël la conviction que sans eau il n’y a pas de vie.

e même que sans la Tora il n’y a pas de subsistance spirituelle, il est devenu nécessaire de faire un effort dialectique pour comprendre que, sans une Loi capable de distinguer les coutumes de ce peuple — encore marqué par les vices de l’esclavage en Égypte — des habitudes des autres peuples du désert, Israël se serait dilué culturellement et aurait disparu comme nation. Ce n’est pas un hasard si les maîtres du judaïsme ont choisi l’eau comme métaphore privilégiée de la Loi mosaïque.

La tradition biblique et rabbinique renforce continuellement cette association, en établissant un parallèle essentiel : de même que l’eau rassasie, purifie et féconde, ainsi la Tora irrigue, renouvelle et vivifie l’âme d’Israël. L’eau n’est donc pas seulement considérée comme une ressource naturelle, mais comme l’image de la révélation divine elle-même dans sa fonction de soutien.

L’Ancien Testament est le premier témoin de cette image récurrente. Le cantique de Moïse en Deutéronome 32 présente la doctrine divine comme une pluie et une rosée qui descendent doucement sur la terre. La métaphore est riche : la pluie, essentielle à l’agriculture, est imprévisible et gratuite, comme la révélation.

Isaïe reprend le thème dans l’illustre invitation : « Vous tous qui avez soif, venez aux eaux ! » (Is 55,1). Il ne s’agit pas seulement d’une invitation matérielle, mais spirituelle : la soif de justice et de sens ne peut être apaisée que par la Parole de Dieu. Le prophète parle d’eaux abondantes, disponibles pour tous, sans prix, signe que la Tora est un don divin, non une possession humaine. Le parallélisme entre l’eau et la Parole devient ainsi le point de départ de toute la tradition exégétique juive.

Le témoignage des rabbins renforce encore la dimension éthique de la métaphore. De même que l’eau se répand sans acception de personnes, la Tora doit être offerte à tous. Des rabbins du IIᵉ siècle disaient déjà que « de même qu’on ne peut vivre sans eau, on ne peut vivre sans la Tora ». Cette universalité sera reprise dans le Nouveau Testament lorsque Jésus proclame : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive » (Jn 7,37). La soif spirituelle, autrefois étanchée par la Tora, trouve désormais en la personne du Christ son accomplissement. Gamaliel, comme représentant de la tradition pharisienne, témoignerait que l’eau de la Loi ne s’oppose pas à l’eau vive promise par le Christ, mais y conduit.

2. Le vin comme symbole d’amour et d’alliance

Si l’eau, dans l’imaginaire biblique et rabbinique, est liée au soutien et à la purification, le vin assume, pour sa part, le rôle de symbole de la joie, de l’amour et de l’alliance. L’Écriture le présente non seulement comme une boisson, mais comme une réalité chargée de signification religieuse et spirituelle. Le psalmiste loue le don du vin qui « réjouit le cœur de l’homme » (Ps 104,15), montrant que la création n’a pas été donnée seulement pour la subsistance, mais aussi pour l’allégresse. Le Cantique des cantiques élève encore plus le symbolisme en comparant l’amour à l’intensité et à la délectation du vin : « Meilleur que le vin est ton amour » (Ct 1,2). La métaphore ne diminue pas l’amour ; elle l’agrandit, en montrant que même le vin, considéré comme le sommet du plaisir humain, est insuffisant devant la grandeur du véritable amour. Déjà dans l’Exode, lors de la confirmation de l’alliance au Sinaï, on trouve un détail à ne pas négliger : les anciens d’Israël « virent Dieu, et ils mangèrent et burent » (Ex 24,11). Il s’agit d’un banquet sacré scellant le pacte entre Dieu et le peuple, où la nourriture et, spécialement, le vin, deviennent un signe concret de communion et de lien irrévocable.

La tradition juive a accueilli et approfondi ce symbolisme. Le Talmud, dans le traité Pessa‘him 109a, affirme de manière lapidaire : « Il n’y a pas de joie sans vin. » La phrase surgit dans le contexte des quatre coupes du Séder de Pessa‘h, chacune chargée d’un sens théologique et historique. Le vin n’est pas, là, un simple accessoire festif, mais un élément constitutif de la célébration : chaque coupe rappelle une promesse de libération, et boire, c’est participer à la mémoire vive de l’Exode. La joie, en ce cas, n’est pas éphémère ; c’est la joie de la liberté, de l’alliance renouvelée à chaque génération. Dans Berakhot 35a, le Talmud explique que le vin exige une bénédiction spécifique, distincte des autres aliments. Le motif est clair : le vin élève le quotidien au niveau du sacré, transformant le simple geste de boire en acte de reconnaissance de la bonté divine. En bénissant le vin, l’homme reconnaît que la vie n’est pas seulement survie, mais vocation à la joie et à la communion.

Le Midrash renforce cette même lecture. Dans Genèse Rabba 36,1, on reprend l’enseignement : « Il n’y a pas de joie sans vin, comme il est écrit : “Le vin réjouit le cœur de l’homme.” » La répétition de la formule montre que, dans l’herméneutique juive, le vin transcende le plan matériel et devient symbole de la joie spirituelle — celle qui se manifeste dans les fêtes, les noces, les repas familiaux et, surtout, dans les alliances. Le vin scelle les pactes parce qu’il porte en lui une dimension de permanence : de même que la vigne requiert du temps, des soins et de la fidélité pour donner du fruit, de même le pacte exige persévérance et constance.

Dans cet horizon, on comprend pourquoi les rabbins ont associé le vin à l’amour et à la fidélité. Le véritable amour, comme le bon vin, mûrit avec le temps, garde la mémoire du soin et de la patience, et finit par déborder en joie partagée. Le vin ne se boit pas seul : il est toujours signe de table dressée, de communion établie, d’alliance scellée. Il n’est pas étonnant que les rites juifs, du shabbat aux grandes solennités, s’ouvrent par la bénédiction de la coupe, le Kiddoush, dans laquelle on proclame la sanctification du temps. Le vin devient ainsi médiateur visible de l’amour divin inscrit dans l’histoire du peuple.

Le Nouveau Testament héritera de cet héritage et l’emmènera à sa plénitude. Aux noces de Cana, Jésus change l’eau en vin (Jn 2,1-11), geste qui n’est pas seulement un miracle d’abondance, mais un signe de la nouvelle alliance. Le premier vin, limité, s’épuise ; le vin du Christ est nouveau, abondant et supérieur. Par ce geste, il manifeste que la joie de l’amour divin surpasse celle de l’ancienne alliance et inaugure un banquet nuptial éternel. Plus tard, lors de la Cène, Jésus prendra la coupe et dira : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang » (Lc 22,20). Le vin en vient ainsi à signifier, de manière suprême, le don amoureux du Christ, qui scelle de son sang l’union irrévocable entre Dieu et l’humanité.

Les Pères de l’Église ont perçu en profondeur ce passage du symbole juif au sacrement chrétien. Saint Ambroise affirmait que le vin de la Cène n’est plus seulement fruit de la vigne, mais sang du véritable Époux, donné en sacrifice pour son épouse, l’Église. Saint Augustin, commentant le Cantique des cantiques, interprète la comparaison de l’amour au vin comme prophétie de la charité chrétienne, plus douce et plus durable que tout plaisir terrestre. Pour lui, le vin de l’amour humain renvoie au vin éternel de la charité divine. Saint Thomas d’Aquin, reprenant la tradition, dira que le vin de la Cène est signe visible de l’union spirituelle : en buvant à la même coupe, les fidèles deviennent un seul corps, scellant l’alliance non seulement entre eux, mais avec le Christ lui-même.

Ainsi se complète la dialectique de l’eau et du vin : l’eau, symbole de la Loi, purifie et prépare ; le vin, symbole de l’amour, consomme et scelle l’alliance. Le judaïsme pressentait déjà cette dimension sacramentelle en associant le vin à la joie et à la fidélité ; le christianisme, illuminé par le mystère pascal, reconnaît dans le calice eucharistique la forme suprême de l’amour, le pacte éternel entre Dieu et l’humanité.

3. Le signe de Cana : de la Loi à l’Amour

L’épisode des noces de Cana, raconté dans l’Évangile selon Jean, n’est pas seulement le premier miracle public de Jésus, mais un signe chargé de signification théologique. Pour en comprendre la profondeur, il faut le lire à la lumière du symbolisme de l’eau et du vin dans le contexte juif. Les six jarres de pierre destinées aux purifications rituelles ne contenaient que de l’eau, symbole de la Tora, de la Loi mosaïque, indispensable à la vie spirituelle d’Israël, mais incapable d’offrir, à elle seule, la plénitude de l’amour divin. En la changeant en vin, Jésus ne méprise pas l’eau ni ne rejette la Loi. Il la mène à son accomplissement. La Nouvelle Alliance ne naît pas de la négation de l’Ancienne, mais de sa transfiguration : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi, mais l’accomplir » (Mt 5,17).

Les jarres de pierre, froides et destinées à des rites extérieurs, deviennent, par l’action du Christ, des récipients de vin nouveau, symbole de la joie nuptiale et de la communion définitive entre Dieu et son peuple. Le geste est hautement symbolique : l’eau, qui purifie extérieurement, cède la place au vin, qui est bu et intériorisé, devenant joie partagée et signe d’union. Saint Augustin interprète ce passage comme le mouvement de la lettre vers la charité : la lettre de la Loi, bien que vraie, demeurait froide et incapable de donner la vie ; le vin de l’Évangile, au contraire, enflamme les cœurs d’amour. Saint Thomas d’Aquin, pour sa part, voit dans ce signe la révélation de la pédagogie divine : la Loi préparait l’homme au Christ, mais n’était qu’un commencement ; dans l’Incarnation, la promesse s’accomplit en plénitude, car « la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Jn 1,17).

Ce geste inaugural à Cana porte aussi une autre dimension. Le cadre n’a rien de fortuit : il s’agit d’une fête de noces, figure récurrente de l’Écriture pour exprimer l’alliance entre Dieu et son peuple. Le vin nouveau manquant à la fête et que le Christ fournit annonce la joie messianique des noces définitives entre le Christ et l’Église. Dans le récit, l’époux reste silencieux, car le véritable Époux est le Christ lui-même, qui se manifeste comme celui qui apporte le vin abondant de la nouvelle alliance. La lecture patristique insistera sur cet aspect : la transformation de l’eau en vin est l’annonce voilée de l’Eucharistie, où le Christ ne donnera pas seulement du vin, mais son propre sang, scellant d’un amour irrévocable l’union avec l’humanité.

Ainsi, Cana est le point de passage de la Loi à l’Amour, de la préparation à la plénitude. L’eau, image de la Tora, est nécessaire — elle prépare, purifie et soutient ; mais c’est le vin, image de l’amour et de la nouvelle alliance, qui consomme et donne sens. À Cana, le Christ ne détruit pas l’eau : il la transforme ; il n’invalide pas la Loi : il l’accomplit ; il n’éteint pas les rites : il les élève au niveau de la communion définitive. Tel est le sens le plus profond du miracle : la joie qui déborde, la fête qui ne finit pas, l’union nuptiale qui inaugure l’histoire de l’Église comme l’Épouse de l’Agneau.

Eau (Tora/Loi) : nécessaire, mais insuffisante pour la plénitude.
Vin (Amour/Alliance) : signe de la joie et de la communion définitive.

À Cana, Jésus ne rejette pas l’eau (la Loi), mais la transforme en vin, montrant que la Nouvelle Alliance n’est pas l’abolition de l’ancienne, mais sa plénification : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi, mais l’accomplir » (Mt 5,17).

Les jarres de pierre, froides et vides de joie, se remplissent maintenant d’un vin abondant — symbole d’un amour qui dépasse les rites et introduit la communion nuptiale entre le Christ et l’Église.

4. L’interprétation patristique

La lecture patristique du signe de Cana confirme l’interprétation qui voit, dans le miracle, une transition de la Loi à la Grâce, de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance. Pour les Pères de l’Église, rien n’est fortuit dans l’Évangile de Jean : chaque détail porte une signification symbolique profonde. Le geste du Christ, en changeant l’eau en vin, n’est pas un prodige isolé, mais une révélation de l’économie divine, où l’ancien est conduit à sa plénitude dans le nouveau, et où le rite extérieur cède la place à la communion intérieure.

Saint Jean Chrysostome, dans ses Homélies sur l’Évangile de Jean (Homélie XXI), souligne cet aspect de dépassement : « Le Seigneur, en changeant l’eau en vin, a montré qu’il venait apporter quelque chose de meilleur que ce qui existait auparavant : la grâce au lieu de la Loi, la vérité au lieu des ombres. » Pour le grand prédicateur d’Antioche, l’eau n’est pas méprisée, mais accomplie dans sa fonction préparatoire. L’ombre cède la place à la réalité, la lettre à l’Esprit. Le vin nouveau, abondant et excellent, symbolise la nouveauté radicale de l’Évangile, qui n’abolit pas, mais surpasse en perfection ce que la Loi ne faisait que préfigurer.

Saint Augustin, dans ses Traités sur l’Évangile de Jean (IX, 6), renforce avec son langage typique de contraste et de synthèse : « L’eau représente le peuple juif et la Loi ; le vin, la grâce de l’Évangile. Le Christ a changé l’eau en vin, parce qu’il a transformé l’ancienne observance en joie de la nouvelle alliance. » L’évêque d’Hippone insiste : la transformation ne signifie pas rejet. La Loi fut nécessaire comme l’eau qui lave, mais son insuffisance appelait quelque chose de plus grand. Le vin devient alors l’image de la vraie joie, de la charité qui inonde le cœur. Augustin voit dans ce passage une pédagogie divine : Dieu éduque le peuple par la Loi, mais le conduit à la maturité par la grâce.

Saint Bède le Vénérable, dans ses Homélies sur les Évangiles, présente la même ligne d’interprétation avec la clarté des maîtres monastiques : « L’eau destinée à la purification des Juifs est changée en vin, parce que la Loi qui préparait au Christ est convertie en grâce d’amour par sa venue. » Pour Bède, la pédagogie de la purification extérieure avait sens tant qu’elle était annonce ; mais devant l’Incarnation du Verbe, elle est transfigurée en expérience d’amour. Le changement de l’eau en vin est donc sacrement du changement des temps : l’Ancienne Alliance cède la place à la Nouvelle, qui ne se fonde plus sur des prescriptions, mais sur le don amoureux du Christ.

Les Pères de l’Église, à l’unisson, interprètent Cana comme un signe sacramentel du passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance. Il ne s’agit pas de rupture, mais de plénitude : ce qui était préparation devient consommation ; ce qui était figure devient réalité ; ce qui était rite devient communion. L’eau n’est pas niée, mais transformée. La Loi n’est pas abolie, mais élevée. Et le vin nouveau qui déborde annonce que l’histoire du salut a atteint son point culminant avec la venue de l’Époux, dont l’alliance avec l’humanité ne se fonde plus sur des prescriptions externes, mais sur l’amour répandu en plénitude.

Pères de l’Église confirmant cette lecture. Parmi eux :
Saint Jean Chrysostome (Homélies sur Jean, Homélie XXI) :
« Le Seigneur, en changeant l’eau en vin, a montré qu’il venait apporter quelque chose de meilleur que ce qui existait auparavant : la grâce au lieu de la Loi, la vérité au lieu des ombres. »
Saint Augustin (Traités sur l’Évangile de Jean, IX, 6) :
« L’eau représente le peuple juif et la Loi ; le vin, la grâce de l’Évangile. Le Christ a changé l’eau en vin, parce qu’il a transformé l’ancienne observance en joie de la nouvelle alliance. »
Saint Bède le Vénérable (Homélies sur les Évangiles) :
« L’eau destinée à la purification des Juifs est changée en vin, parce que la Loi qui préparait au Christ est convertie en grâce d’amour par sa venue. »

Sources bibliographiques

Sources bibliques

A BÍBLIA de Jerusalém. Nouvelle éd. rév. et ampl. São Paulo : Paulus, 2002.

Tradition juive

EPSTEIN, Isidore (éd.). The Babylonian Talmud. London : Soncino Press, 1935.
FREEDMAN, H. ; SIMON, Maurice (éd.). Midrash Rabbah. London : Soncino Press, 1939.

Tradition patristique

AUGUSTIN. Traités sur l’Évangile de saint Jean. In : Œuvres de saint Augustin, vol. XIII. Trad. Augustins de l’Assomption. São Paulo : Paulus, 1999.
AMBROISE. Des sacrements. Des mystères. Trad. Irineu José Rabuske. São Paulo : Paulus, 2005. (Collection Patristique, vol. 13).
BÈDE LE VÉNÉRABLE. Homélies sur les Évangiles. Trad. José Eduardo Borges de Pinho. Lisbonne : Paulus, 2001.
CHRYSOSTOME, Jean. Homélies sur l’Évangile de saint Jean. In : Œuvres complètes de saint Jean Chrysostome. Trad. Eusébio Macário de Faria. Braga : Tipografia de Domingos Gonçalves Gouveia, 1872.
THOMAS D’AQUIN. Somme théologique. Trad. Alexandre Correia. São Paulo : Loyola, 2001.

Contexte historique-rabbinique

Actes des Apôtres. In : A BÍBLIA de Jerusalém. Nouvelle éd. rév. et ampl. São Paulo : Paulus, 2002.