Quando se fala em grandes heresias dos primeiros séculos cristãos, costuma-se imaginar grupos marginais, fechados em círculos obscuros, afastados da vida ordinária das comunidades. O caso do valentinianismo rompe esse esquema. Entre os séculos II e III, o sistema elaborado por Valentim, um dos mais sofisticados mestres gnósticos, infiltrou-se no coração da Igreja, atraiu elites cultas, produziu literatura de altíssimo nível e quase se tornou, em certos lugares, uma alternativa interna viável ao cristianismo nascente.
A reação da Igreja foi firme, mas não imediata. Durante décadas, bispos e fiéis tiveram de encarar o desconforto de perceber que o adversário não vinha de fora: falava a mesma língua, lia as mesmas Escrituras e frequentava as mesmas assembleias.
Quem era Valentim, o quase-bispo de Roma
Valentim nasceu por volta de 100 d.C. em Alexandria, cidade moldada pela cultura helenística desde Alexandre Magno e um dos principais centros intelectuais do Mediterrâneo. Ali se cruzavam filosofia platônica, tradições judaicas, correntes estoicas e os primeiros círculos cristãos urbanos. Era um ambiente de bibliotecas, escolas retóricas e debates sobre o sentido das Escrituras à luz da filosofia grega, o mesmo caldo cultural que mais tarde formaria Clemente e Orígenes.
Nesse contexto, Valentim recebeu uma formação refinada. Sua conversão ao cristianismo provavelmente ocorreu ainda no Egito, em meio a comunidades urbanas acostumadas a dialogar com a paideia helenística. Autores antigos sugerem que ele teve contato com mestres ligados à tradição de Fílon de Alexandria e com círculos que mais tarde desembocariam na Escola Catequética. Não se trata de imaginar um “seminário” formal, mas de um ambiente onde ler a Bíblia com categorias filosóficas, sobretudo platônicas, era quase natural.
Por volta de 136–140 d.C., Valentim se transfere para Roma. Não tinha vindo da Judeia, nem ligado diretamente às comunidades palestinas; seu eixo sempre foi a Alexandria helenizada. A mudança para a capital imperial provavelmente se explica pela busca de maior estabilidade política, oportunidades mais amplas de ensino e o desejo de inserir-se na comunidade cristã mais influente do mundo mediterrâneo. O Egito sofria tensões econômicas e conflitos locais; Roma, por sua vez, era o centro para qualquer mestre que quisesse amplitude de alcance.
Ao chegar, Valentim se integra rapidamente. Durante o episcopado de Higino (c. 136–140 d.C.) e, em seguida, de Pio I (c. 140–154/155 d.C.), sua reputação cresce a ponto de chamar a atenção dos maiores escritores cristãos da época. É Tertuliano, o mais importante teólogo latino do fim do século II e início do III — advogado africano, de Cartago, conhecido por seu estilo feroz — quem afirma que Valentim foi considerado um candidato sério ao episcopado romano. Ele jamais trata Valentim como excêntrico periférico, mas como alguém que, por um tempo, foi “aprovado” na fé e digno de grande crédito entre os cristãos.
O conclave do século II: a eleição que preteriu Valentim
A eleição episcopal em Roma por volta de 140 d.C. não se parecia com os conclaves estruturados da época moderna, mas tampouco era um improviso desordenado. Tratava-se de uma assembleia em que o colégio de presbíteros desempenhava papel central, com presença de bispos das igrejas vizinhas e participação efetiva do povo cristão. A aclamação popular podia confirmar ou enfraquecer um nome; a escolha tinha um forte componente comunitário.
O contexto era marcado por perseguições periódicas. Isso significa que, mais do que erudição, contava o testemunho de fidelidade ao Evangelho sob provação. A figura do “confessor”, aquele que havia sido preso, interrogado ou açoitado por causa da fé, tinha enorme prestígio. Em muitos casos, a experiência de prisão por Cristo valia mais do que qualquer diploma filosófico para qualificar alguém ao episcopado.
É nesse cenário que aparece Pio I, bispo de Roma entre 140 e 154/155 d.C. As fontes o descrevem como homem simples, piedoso e profundamente querido. Seu irmão é identificado como Hermas, autor do Pastor de Hermas, uma das obras mais lidas no cristianismo do século II, a ponto de ser considerada quase canônica em várias igrejas. Eusébio de Cesareia, na História Eclesiástica (4,22), afirma que Pio I, ou alguém muito próximo de sua família, sofreu prisão por causa da fé. Em uma comunidade marcada pelo sangue dos mártires, tal currículo pesava decisivamente.
Irineu de Lião (Adversus Haereses 3,4,3) e o próprio Eusébio (HE 4,11; 5,24) são claros ao dizer que Valentim “veio a Roma sob Higino, floresceu sob Pio e permaneceu até Aniceto”. Ele chega por volta de 138–140, quando o episcopado de Higino se aproximava do fim. A única eleição em que poderia ter sido considerado é precisamente a sucessão de Higino, que se deu por volta de 140–142 d.C., quando Pio I é escolhido.
As fontes que mencionam sua candidatura, Adversus omnes haereses 4, atribuído ao Pseudo-Tertuliano, e Adversus Valentinianos 4, de Tertuliano, não dizem que ele “disputou diretamente contra Pio”, mas que “esperava ser julgado digno do episcopado romano” e foi preterido em favor de um “confessor acorrentado por causa do Evangelho”. Tudo indica que esse confessor, de maneira direta ou indireta, está ligado à figura de Pio I. A narrativa da derrota de Valentim não é uma lenda tardia criada para demonizá-lo; ela surge em duas tradições diferentes e converge num ponto: Valentim não perdeu por falta de prestígio ou talento, mas porque, naquele contexto, a experiência de sofrimento por Cristo era vista como critério decisivo.
Depois da eleição, Valentim não abandona a Igreja. Permanece em Roma por cerca de quinze anos, ensinando, pregando e convivendo com presbíteros e fiéis. Tertuliano, em De praescriptione haereticorum 30, afirma que ele “creu inicialmente na doutrina católica, na Igreja de Roma, sob o episcopado de Eleutério”, e que só foi expulso mais tarde, por causa de sua “curiosidade inquieta”, isto é, sua tendência a especular além dos limites recebidos e a introduzir doutrinas que perturbavam a fé dos irmãos. A impressão que emerge é de um processo gradual: Valentim permanece em comunhão, mas, ao mesmo tempo, começa a desenvolver um ensinamento reservado, diferenciado, dirigido a um círculo interno de discípulos.
A teoria tripartida de Valentim
A derrota na eleição episcopal, vista pelos Padres como um divisor de águas, coincide com o período em que Valentim começa a formular uma teologia cada vez mais hierárquica e elitista. Segundo as fontes antigas, é justamente após ser preterido que ele passa a organizar de modo sistemático a famosa divisão da humanidade em três categorias: pneumáticos, psíquicos e hílicos. Essa estrutura não é apenas um exercício abstrato; ela reconfigura a própria ideia de Igreja.
Na leitura patrística, essa tripartição funciona quase como uma resposta ao fracasso. Se a assembleia não o escolheu bispo, então a verdadeira liderança espiritual não residiria na comunidade “psíquica”, mas naquele grupo restrito que detém o conhecimento secreto, a gnose. A “Igreja verdadeira”, nesse esquema, é composta pelos pneumáticos; a Igreja visível torna-se apenas o nível inferior da realidade salvífica.
Os Padres interpretam esse gesto como uma forma sutil — ainda que não totalmente consciente — de vingança teológica. A historiografia moderna, representada por autores como Quasten, Simonetti, Lampe, Markschies e Thomassen, costuma ser mais cautelosa: evita reduções puramente psicológicas, mas reconhece que a cronologia e a lógica do sistema tornam bastante plausível a relação entre a derrota e a formulação tripartida. Em qualquer caso, o fato é que Valentim, conhecendo por dentro a vida e a estrutura da Igreja de Roma, passa a propor um modelo alternativo que reaproveita a linguagem cristã para instaurar uma aristocracia espiritual.
A formação intelectual em Alexandria
A formação de Valentim em Alexandria, entre cerca de 120 e 135 d.C., é essencial para entender por que seu pensamento foi tão sedutor. Alexandria era, à época, um dos centros intelectuais mais importantes do mundo, uma espécie de capital da erudição helenística. Ali conviviam judeus da diáspora, filósofos platônicos, escolas estoicas e os primeiros mestres cristãos que procuravam articular a fé com a cultura clássica.
Fílon de Alexandria, no século I, já havia aberto o caminho ao interpretar o Antigo Testamento com categorias platônicas e uma forte tendência alegórica. Esse método marcou profundamente a leitura bíblica alexandrina. Irineu, em Adversus Haereses 1,11,1, afirma que Valentim “veio da escola gnóstica alexandrina”, expressão que descreve menos uma instituição formal e mais um conjunto de mestres, práticas exegéticas e pressupostos filosóficos característicos da cidade.
A proximidade temporal com Basílides, outro grande nome do gnosticismo, mostra o clima intelectual da época. Basílides ensinava em Alexandria entre 120 e 140 d.C.; Valentim se forma nesse mesmo período. Irineu (1,24,1) e Clemente de Alexandria (Stromata 7,7) citam os dois como expoentes de uma mesma tendência gnóstica. Seus sistemas não são idênticos, mas compartilham linguagem e técnicas: Basílides fala de 365 céus; Valentim, de 30 eões; ambos recorrem à numerologia e a uma metafísica emanacionista de fundo platônico. Não é necessário supor uma relação direta de mestre e discípulo; basta reconhecer que ambos respiram a mesma atmosfera religiosa, em que exegese bíblica e especulação filosófica caminham juntas.
Três dons ajudam a entender por que Valentim se tornou tão perigoso aos olhos da Igreja. Em primeiro lugar, era filósofo de nível elevado, familiarizado com Platão — especialmente com o Timeu —, com tradições pitagóricas e com uma teologia negativa que descrevia Deus como totalmente transcendente, “acima de todo nome e de toda compreensão”. Isso encantava cristãos instruídos, que desejavam uma fé capaz de dialogar com o melhor da filosofia.
Em segundo lugar, era poeta. Tertuliano, em De carne Christi 17 e 20, preserva fragmentos de seus salmos, hinos destinados às comunidades valentinianas, que combinavam beleza literária e doutrina gnóstica. Em terceiro lugar, era pregador de carisma incomum. Clemente de Alexandria, que não tinha simpatia pela doutrina valentiniana, reconhece em Stromata 4,13 que Valentim possuía uma capacidade de expressão e persuasão extraordinária, a ponto de admitir que, se não tivesse se desviado, teria sido um dos grandes doutores da Igreja.
O resultado dessa combinação é claro: para homens e mulheres cultos do século II, Valentim oferecia justamente o que se buscava. Sua proposta permitia manter a fidelidade a Platão, oferecia uma visão cosmológica “organizada” do universo, unia fé, filosofia, poesia e liturgia, e prometia uma salvação “mais alta” aos que fossem admitidos ao círculo dos pneumáticos. Não por acaso, Irineu, Tertuliano e Clemente insistem em descrevê-lo como teólogo brilhante que, ao se desviar, arrastou consigo muitos cristãos inteligentes e bem colocados na sociedade.
Uma “escola teológica”, não uma seita
Muitos grupos gnósticos permaneceram marginais, confinados a círculos fechados. O valentinianismo seguiu outro caminho. Desde cedo, assumiu a forma de uma rede de escolas teológicas espalhadas pelo Império. Não se tratava de um agrupamento amorfo de indivíduos isolados, mas de um sistema com mestres reconhecidos, discípulos, métodos de ensino, terminologia comum e certa unidade doutrinária.
Havia núcleos valentinianos em Roma, Alexandria, Antioquia, Edessa e na Gália. É em Lião, na Gália romana, que Irineu irá confrontá-los de modo mais direto. Essa dispersão não significava desorganização: falava-se em “escola de Valentim” com consciência de pertencimento. Havia uma ramificação oriental e outra ocidental, mas ambas partilhavam a mesma estrutura básica de mitologia e antropologia.
Na prática litúrgica, o movimento também operava em dois níveis. Exteriormente, sua vida religiosa se confundia com a da Igreja: os valentinianos participavam das mesmas assembleias, ouviam as leituras habituais, recebiam os mesmos sacramentos e entoavam hinos muito semelhantes. Por um tempo, apareceram aos bispos apenas como cristãos inclinados à especulação mais “profunda”. Interiormente, porém, mantinham encontros reservados, ritos próprios e instruções que reinterpretavam os sacramentos à luz da gnose.
É nesse contexto que a antropologia tripartida, já mencionada, se torna estrutural. Para essa corrente, a humanidade é dividida em três “raças” ou substâncias: pneumática, psíquica e hílica. Os pneumáticos, portadores de uma centelha que provém do Pleroma e está ligada ao drama de Sophia, estão destinados, se despertos pela gnose, ao retorno seguro à plenitude divina. Os psíquicos, criados pelo Demiurgo, identificado com o Deus do Antigo Testamento, podem ser salvos pela fé, pelos sacramentos e pelas boas obras, mas a salvação deles é intermediária. A maioria dos cristãos comuns, inclusive bispos e mártires, estaria nesse nível. Já os hílicos, inteiramente enraizados na matéria, estão destinados à destruição com o cosmos.
Essa visão tem implicações devastadoras. Os valentinianos continuavam a sentar-se nos mesmos bancos dos “psíquicos”, recebiam a mesma Eucaristia, mas acreditavam que apenas eles compreendiam espiritualmente aquilo que se realizava. Quando um cristão ortodoxo morria, podiam elogiar sua vida, mas concluíam: será recompensado num nível inferior; nós, pneumáticos, vamos além. Tertuliano, em Adversus Valentinianos 29, ironiza essa postura, dizendo que eles se consideram os únicos perfeitos e veem os demais como crianças na fé.
O apelo irresistível à elite intelectual e social
Desde o início, o valentinianismo se torna a expressão religiosa preferida de uma parcela significativa da elite cristã. Mulheres influentes, aristocratas cultos e intelectuais de alto nível circulam entre a ortodoxia e a escola valentiniana. Procuram uma forma de cristianismo que dialogue com a cultura helenística sem perder a aura de revelação, e encontram em Valentim e seus discípulos uma síntese sedutora.
O caso de Flora, preservado por Epifânio no Panarion (33,3–7), é exemplar. Flora, pertencente a uma família de alto status, encontra-se dividida entre a fé católica e o sistema valentiniano. Ptolomeu, discípulo direto de Valentim, escreve-lhe uma longa carta, que se tornou documento precioso do cristianismo primitivo. Nela, interpreta o Antigo Testamento com refinada exegese alegórica, cita Platão e conduz Flora a aceitar a estrutura valentiniana como acesso a um nível superior de compreensão. É, de fato, um dos primeiros exemplos claros de “proposta gnóstica” dirigida a uma mulher de elite.
Outro episódio marcante é o de Marcos, chamado “o Mago”, descrito por Irineu em Adversus Haereses 1,13. Marcos elaborava rituais de forte impacto simbólico: o mais famoso é o “cálice da profecia”, em que, após invocações em grego, o vinho mudava de cor ou transbordava, provavelmente por efeito de alguma substância adicionada. Ao final, ungia as mulheres com óleo perfumado e proclamava: “Eu te concedo a graça de Achamoth.” Irineu relata que muitas matronas nobres e ricas não só ficavam fascinadas como financiavam a escola. Algumas, depois, voltavam arrependidas, admitindo terem sido seduzidas tanto pelo aparato ritual quanto pela promessa de serem elevadas ao círculo dos pneumáticos.
Jerônimo, em De viris illustribus 56, cita ainda o caso de Ambrósio, homem de origem nobre e grande riqueza, que no início de sua vida cristã aderiu ao valentinianismo. Mais tarde, converteu-se à fé católica e se tornou um dos principais benfeitores de Orígenes, financiando equipes de taquígrafos e copistas para difundir suas obras. A ironia é evidente: um ex-valentiniano rico passa a sustentar justamente aquele que será um dos maiores opositores das leituras gnósticas das Escrituras.
Tertuliano, em Adversus Valentinianos 11, lamenta que entre os valentinianos se encontrem numerosos nobres, filósofos e mulheres de grandes recursos. E estudos como os de Peter Lampe, sobre o cristianismo romano do século II, localizam as casas-escola valentinianas em bairros elevados como o Aventino e o Célio, zonas de residência aristocrática. Não se trata, portanto, de um movimento marginal: é uma corrente religiosa com endereço social definido.
A razão desse fascínio torna-se clara quando se considera o que o valentinianismo oferecia. Ele permitia conservar a adesão a Platão e à cultura clássica, sem abdicar do nome de Cristo; oferecia distinção espiritual, ao afirmar que alguns eram “pneumáticos” destinados ao Pleroma, enquanto os demais cristãos ficariam num nível intermediário; e envolvia rituais de forte carga estética e simbólica. Em vez de exigir renúncia ao status social, relativizava a própria ordem material: se o corpo e o mundo são inferiores por natureza, a riqueza não é prioridade, mas tampouco é obstáculo. A experiência religiosa podia se tornar sofisticada, exclusiva e coerente com a posição social do fiel.
É compreensível, assim, que muitos bispos descrevessem o fenômeno de maneira quase amarga: enquanto mártires anônimos derramavam o sangue nas arenas, valentinianos ricos, confortavelmente instalados, viam-se a si mesmos como já possuidores de um “passaporte espiritual” para uma esfera superior, e olhavam para os cristãos comuns como almas destinadas apenas a um patamar menor de bem-aventurança.
A tolerância inicial da Igreja: o “período cinzento” (140–165 d.C.)
Durante cerca de vinte e cinco anos, entre meados do episcopado de Pio I e o início do de Aniceto, os valentinianos circularam nas comunidades cristãs sem condenação formal. Esse “período cinzento” foi decisivo: permitiu que a escola se estruturasse, formasse discípulos, se espalhasse por vários centros urbanos e consolidasse sua identidade como alternativa interna.
Várias razões explicam essa tolerância. A primeira é a já mencionada indistinguibilidade prática: como lembra Irineu no prefácio do Adversus Haereses, os valentinianos “reúnem-se conosco, falam como nós, observam nossos costumes e não se distinguem por vestes ou alimentos”. Em termos de vida comunitária, não havia sinal visível imediato de ruptura.
A segunda razão é a estratégia de ensino em dois níveis. O conteúdo público, exotérico, podia ser praticamente idêntico à fé católica. As diferenças surgiam apenas na instrução reservada aos “perfeitos”, após longo tempo de convivência. Epifânio, no Panarion (31,7,2), descreve essa pedagogia dual: há uma catequese para iniciantes e outra, bem distinta, para os que são considerados maduros. A heresia se desenvolve, portanto, “por dentro”, camuflada sob formas legítimas.
A terceira razão é o prestígio intelectual dos principais mestres. Valentim, Ptolomeu, Heracleão, Florino eram vistos como intérpretes agudos das Escrituras. Alguns tinham peso suficiente para serem considerados para o episcopado; outros possuíam fortes ligações com famílias influentes. Não havia, até meados do século II, uma estrutura eclesial que se sentisse segura para enfrentar publicamente figuras desse calibre sem causar fraturas ainda maiores.
Por fim, a Igreja ainda carecia de instrumentos sistemáticos para enfrentar heresias de forma organizada. O primeiro grande tratado contra todas as heresias, redigido por Justino Mártir, se perdeu. Só com Irineu, por volta de 180, surge uma obra ampla, metodologicamente consistente, dedicada a expor e refutar de modo paciente um sistema como o valentiniano. Quando Irineu escreve, deixa claro que a situação já é grave: os valentinianos estão presentes em diversos centros, com catequese própria, liturgias paralelas e literatura robusta.
Uma produção literária impressionante
O sucesso do valentinianismo não se explica apenas por redes sociais e prestígio pessoal. A sua produção literária foi, em muitos aspectos, superior à de outros movimentos cristãos da época. Enquanto comunidades ortodoxas copiavam cartas apostólicas em pequenos rolos baratos, destinados a circular discretamente, os valentinianos produziam códices bem encadernados, textos cuidadosamente compostos e hinos de alta qualidade poética. A batalha não era apenas de doutrina, mas também de beleza.
O Evangelho da Verdade, provavelmente escrito pelo próprio Valentim entre 140 e 160 d.C., é um exemplo paradigmático. Irineu relata que ele era lido nas assembleias valentinianas como se fosse Escritura. Redescoberto em Nag Hammadi (Códice I), o texto é uma meditação poética sobre o Prólogo de João, apresentando Cristo como aquele que dissipa o esquecimento e revela o Pai escondido. Mesmo quem discorda radicalmente de seu conteúdo reconhece a força literária do escrito.
O Evangelho de Filipe, também preservado em Nag Hammadi, reúne ditos e reflexões sobre os sacramentos, com destaque para o tema do “quarto nupcial”, expressão simbólica da união da alma pneumática com o Cristo eônico. Suas frases enigmáticas alimentaram, durante séculos, imaginações esotéricas e ainda hoje suscitam interpretações múltiplas.
O Tratado Tripartido é o texto valentiniano mais extenso da coleção de Nag Hammadi. Elaborado pela escola oriental, oferece um panorama completo da cosmologia, antropologia e doutrina da salvação valentiniana. É um sistema complexo, coerente, que se propõe a ser alternativa inteiramente articulada à teologia católica.
No campo exegético, o comentário de Heracleão ao Evangelho de João merece menção especial. Orígenes, o maior exegeta da Antiguidade cristã, o cita quase cinquenta vezes em seu próprio Comentário a João, reconhecendo a qualidade da análise, mesmo enquanto a combate. Isso basta para mostrar que a escola valentiniana tinha uma estatura intelectual que não podia ser simplesmente ridicularizada ou ignorada.
Há ainda os Salmos atribuídos a Valentim, preservados parcialmente por Tertuliano, e a já mencionada carta de Ptolomeu a Flora, modelo de proselitismo refinado que combina filosofia, exegese e direção espiritual. Esses textos revelam uma capacidade rara de falar à sensibilidade culta da elite, oferecendo à sua vez uma experiência religiosa envolvente.
Não é detalhe marginal o fato de os códices de Nag Hammadi que preservam tais obras, produzidos no século IV, serem encadernados em couro, bem trabalhados, reforçados. Um único códice representava investimento elevado, provavelmente equivalente a muitos meses de salário de um trabalhador. Isso indica que havia leitores dispostos a investir recursos significativos para ter acesso a esse tipo de literatura.
No fim, o confronto entre ortodoxia e valentinianismo no século II foi, ao mesmo tempo, teológico, espiritual, cultural e estético. De um lado, um sistema que oferecia explicações brilhantes, livros belos e um caminho reservado aos “espirituais”. De outro, uma Igreja que ainda consolidava sua doutrina, muitas vezes com meios materiais modestos, mas sustentada pelo testemunho de fiéis dispostos a entregar a própria vida. A vitória da ortodoxia não se deu pela força de instituições já maduras, nem pelo brilho literário, mas pela fidelidade daqueles que, sem gnose secreta, mantiveram-se firmes na fé recebida, e pelo esforço lento e paciente de bispos e teólogos que, como Irineu, decidiram enfrentar a sedução do sistema valentiniano com argumentação clara e perseverante.